Siyasal düşünce tarihinde ideolojiler, dünyayı anlamlandırma çabasının birer aracı olarak görülmüş ancak çoğu zaman gerçekliği bükerek sunan bir anamorfik ayna görevi görmüşlerdir. Cemil Meriç’in ifadesiyle, bu yapılar adeta “insanlığa giydirilmiş deli gömlekler” gibi gerçekliğin belirli kısımlarını aşırılaştırırken diğerlerini görmezden gelmiştir. Muhafazakârlık da bu bağlamda, dünyayı muhafazakâr hissiyatların merceğinden sunan bir ideoloji olarak tanımlanabilir. Ancak onu sadece siyasal bir kategoriye hapsetmek eksik bir yaklaşım olacaktır. Muhafazakârlık, bireylerde ideolojik kimliklerinden bağımsız olarak ortaya çıkabilen kültürel bir reflekstir. Örneğin, sosyalist-sol kimliğe sahip bir sanatçının ailevi ilişkilerinde sergilediği geleneksel ve otoriter tavırlar, muhafazakârlığın insani bir boyut olduğunu kanıtlar.
Modern bir ideoloji olarak muhafazakârlığın doğuşu, 1789 Fransız Devrimi’ne verilen bir tepkiyle şekillenmiştir. Fransız Devrimi, binlerce yıllık “eski rejim” düzenini yıkarak egemenliği halka devretmiş, ancak beraberinde yoğun bir şiddet ve sınıflar arası çatışma getirmiştir. Bu devrimin yarattığı dehşet ortamına karşı, 1790 yılında İngiltere’de Edmund Burke gibi isimlerin metinleriyle klasik muhafazakâr ideoloji kristalize olmuştur. 1848 yılına kadar Avrupa siyaseti, düzeni savunan muhafazakâr-liberal ittifakı (Düzen Partisi) ile değişimi zorlayan radikal-sosyalist blok (Hareket Partisi) arasındaki büyük mücadeleye sahne olmuştur.
1848 Devrimleri ise Avrupa’da sanayileşme ve kentleşmenin yarattığı toplumsal huzursuzluğun bir patlamasıdır. Marx’ın “Avrupa üzerinde dolaşan komünizm hayaleti” olarak tarif ettiği bu dönemde, Birinci Sanayi Devrimi ile kırsaldan kopan kitleler, fabrikaların çevresindeki sağlıksız barakalarda sınıfsal bir öfke biriktirmiştir. Bu süreçte muhafazakârlar ve liberaller, sosyalistlerin sendikal örgütlenmelerini büyük bir tereddütle karşılamıştır.
1850’lerden itibaren İkinci Sanayi Devrimi, elektriğin ve içten patlamalı motorun gelişiyle yeni bir kent yapısı inşa etmiştir. Modern devlet, kitle hareketlerinin yaratacağı isyan riskini yönetmek amacıyla bir “Polis Devleti” mekanizması kurmaya başlamıştır. Bu dönüşümün en paradigmatik örneği, Paris’te Baron Haussmann’ın yaptığı müdahalelerdir. Haussmann, dar mahalle sokaklarını yok ederek geniş bulvarlar açmış; böylece hem hijyen sorunlarını çözmeyi hem de askeri güçlerin isyan mahallerine hızlıca ulaşmasını hedeflemiştir. Bu devasa kentsel dönüşümün finansmanı ise büyük oranda sömürgecilik faaliyetlerinden elde edilen zenginliklerle sağlanmıştır.
Bu süreçte muhafazakârlık da evrilmiştir. Klasik muhafazakârlık, 1789 öncesinin organik ve yüz yüze ilişkilerine dayanan kırsal toplumu özleyen nostaljik bir karakter taşırken, 1950’lerden sonra kentleşmenin tamamlanmasıyla Yeni Muhafazakârlık ortaya çıkmıştır. Yeni Muhafazakârlık, klasik olanın aksine anti-modern değil, postmodern ve daha kültüralist bir zeminde hareket etmektedir.
Muhafazakârlığı anlamak için onun radikallik ve devrimcilikle olan temel farklarını belirlemek gerekir. Radikallik, sistemi dışarıdan eleştirerek meseleyi bir “temellerin duruşması” haline getirmektir. Radikal özne, mevcut tartışmalardan ziyade, o alanın varlık sebebini reddeder. Buna karşın muhafazakârlık, siyah ve beyazın keskinliğinden kaçınarak “gri” tonlarda uzlaşı (telif) aramayı tercih eder.
Devrimcilik ise radikalliğin siyasallaşarak muhafazakârlaşmaya başladığı bir aşamadır. Modernite, radikal yıkıcılığı “akılcı” bir devrimciliğe dönüştürerek tasfiye etmiştir. Karl Marx ile Mihail Bakunin arasındaki tartışma bu durumun somut bir örneği olarak düşünülebilir. Bakunin koşulsuz yıkımı savunurken, Marx ona “akılcı ve itidal sahibi” bir baba edasıyla yaklaşmıştır. Bu “baba imgesi”, muhafazakârlığın temel sermayesi olan itidal, sağduyu ve aklıselim kavramlarının radikalliği evcilleştirmek için nasıl devreye girdiğini gösterir. İşçi sınıfının tarihsel süreci de bunu doğrular. Nitekim, başlangıçta radikal olan hareketler, sosyal devlet ve ücret artışları gibi kazanımlar elde ettikçe muhafazakârlaşmıştır.
Muhafazakârlık konusu, bulunduğu sosyal uzam hasebiyle, kendi iç dinamiklerine göre farklılık gösterebilen bir olgudur. Nitekim, Türk muhafazakârlığı, Batı’daki örneklerinden önemli ölçüde ayrışır. Batı’da muhafazakârlık ilerlemeye ve kalkınmaya bir tepki olarak doğmuşken, Türkiye’deki muhafazakâr aktörler (Menderes, Demirel, Özal, AK Parti) her zaman kalkınmacı bir karakter sergilemişlerdir. Onların formülü, “Batı’nın tekniğini alıp kendi değerlerimizi korumak” üzerine kurulu idealist bir yaklaşımdır.
Türk muhafazakârlığının fikri kökleri, İkinci Meşrutiyet dönemindeki Bergsoncu fikirlerden beslenen Dergâh dergisi çevresine kadar uzanır. Erken Cumhuriyet döneminde Yahya Kemal, Ahmet Hamdi Tanpınar ve Peyami Safa bu akımın en güçlü temsilcileri olmuştur. Fırat Mollaer’e göre bu dönemde muhafazakârlık, toplumu saf akılla “boş bir levha” (tabula rasa) gibi yeniden inşa etmek isteyen Kemalizm ve İslamcılığın “akılcı” paradigmasına karşı, verili gerçeklikten yola çıkan “deneyci” bir duruş sergilemiştir.
Türk modernleşmesinde dine yaklaşım, ideolojiler arasındaki en keskin sınırı çizmiştir. Kemalizm dini kamusal alandan uzaklaştırmaya veya “ulusallaştırmaya” çalışırken, İslamcılar geleneği “hurafelerle bozulmuş” yanlarını ayıklamaya, rasyonalize edilmiş gündelik yaşamın omurgasına dini kaideleri koyarak, yozlaşmış sosyal hayatı aslına döndürmeye çabalamıştır. Bu yönüyle İslamcılar, geleneği tasfiye etmek istedikleri için aslında muhafazakârlardan ziyade daha inşacı bir paradigma içinde yer almışlardır.
Muhafazakârlar için ise din, bir itikat meselesinden öte, toplumu bir arada tutan bir “kültürel doku” ve “manevi batarya” olarak telakki edilmiştir. Yahya Kemal’in “Ezansız Semtler” yazısında görüldüğü gibi, din tarihsel bir sürekliliktir. Bu açıdan muhafazakârlar, halkın dini kendi mizacına göre yorumlamasını (cari İslam) bir zenginlik olarak kabul ederler.
Zaman algısı konusunda ise muhafazakârlık, geçmişin reddine (Kemalizm) veya ütopik bir geçmişe sığınmaya karşı çıkar. Tanpınar’ın meşhur “devam ederek değişmek, değişerek devam etmek” ilkesi, zamanın bölünmez bir bütün olduğu inancına dayanır. Muhafazakârlar için asıl mesele ne mazi ne istikbaldir, asıl mesele “bugünkü hayatımız”dır. Onlar, modernleşmenin “coşku seline” kapılıp boğulmamak için maneviyat ve gelenekle barajlar kurulmasını savunarak, eskiyle yeniyi eklemleyen bir “yeni terkip” arayışındadırlar.
Günümüzde dünya, devasa metropollerin egemen olduğu bir yapıya bürünmüştür. 19. yüzyıl Avrupa’sının sefaleti bugün Kahire gibi şehirlerde yaşanırken, küresel yeni muhafazakârlık modeli sosyal devleti küçültüp güvenlik sistemini büyütmektedir. Türkiye’deki son dönem kentsel dönüşüm faaliyetleri de geçmişte Batı’da terk edilen modernist ve standartlaştırılmış konut politikalarının bir devamı olarak değerlendirilebilir.
Bugün toplumsal meselelerin yalnızca mevcut ekonomik ve siyasal programlar üzerinden tartışılabilir hâle gelmesi, muhafazakârlığın “mutlak” bir zaferi olarak okunamaz. Zira toplumsal alanda itirazın ve karşı-üretimin tümüyle sönümlendiğini söylemek güçtür. Sosyal olanın performatif refleksleri (gündelik pratiklerde, söylem düzeyinde ve kolektif duyarlılıklarda) hala bütünüyle tükenmiş değildir. Bununla birlikte, kültürel muhafazakârlığın belirli ölçülerde aşındığı, muhafazakâr repertuarın sermaye ve yönetimsellik mantıklarıyla daha uyumlu bir zemine taşındığı ve bu bağlamda “tekno-muhafazakârlık” gibi yeni eklemlenme biçimlerinin görünürlük kazandığı da açıktır. Ne var ki bu dönüşüm, muhafazakârlığın tamamen aşılması gereken bir “eşik”e ulaştığı ya da muhafazakârlığın zorunlu olarak kendi tanımından koptuğu anlamına gelmez. Asıl mesele, muhafazakâr siyasallığın “muhafaza” iddiasını hangi içerik ve değerler üzerinden kurduğu, başka bir deyişle muhafaza edilen şeyin ne olduğudur. Türk muhafazakârlığı, Ahmet Hamdi Tanpınar ve Yahya Kemal Beyatlı çizgisinde düşünüldüğünde, toplumu köksüz bir geçmişe ya da “ölü” bir geleceğe mahkûm etmek yerine, süreklilik ile yenilenme arasındaki gerilimi üretken kılmayı ve “kökü mazide olan bir âti” idealini diri tutmayı amaçlar. Türkiye’de bu idealin toplumsal karşılığı, Müslümanların inançlarına sadakatini ve gündelik hayat pratiklerini, benimsenen değerlerle tutarlı biçimde yeniden kurabilmesine bağlıdır.
